Séminaire : Variations sur le thème du Monde
PHI 10 G : Philosophie générale
Variations sur le thème du monde.
Omniprésent en phénoménologie, marginal sinon tabou en philosophie analytique, le thème du monde a changé de catégorie. D'abord objet du débat traditionnel sur les différents modèles possibles d'univers dans un cadre de cosmologie relevant de la théorie physique, ce thème est réintroduit en philosophie au XXe s. par le détour du vivant. L'exemple, en éthologie, du concept de l'Umwelt de chaque individu ou espèce naturelle a suggéré la possibilité d'une nouvelle forme de discours du monde, comme monde de l'expérience vécue des sujets humains. Des sujets que l'on ne considèrera plus comme objets de science isolables pour eux-mêmes selon le schéma mécaniste de la science classique, mais plutôt comme insérés dans le contexte d'une situation interactionnelle spécifique, où leur vie prend pour eux un sens, lequel – bien que “subjectif” – n'est pas moins essentiel à cette vie que les conditions matérielles de son maintien. Si cette nouvelle approche du monde comme Lebenswelt est sans effet direct sur le concept du monde-universum, son influence ne se fait pas moins sentir sur le paradigme de rationalité de l'explication scientifique, dont ce concept de monde-universum a pu représenter la forme accomplie. S'émancipant de la domination de l'Idée de totalité homogène du réel, la raison contemporaine s'ouvre au pluralisme des niveaux de sens de notre expérience.
Bibliographie :
M. Heidegger :
Sein und Zeit. Max Niemeyer, Tübingen, 2006.
E. Husserl :
Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die Transzendantale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, Husserliana VI, Martinus Nijhoff, La Haye, 1976.
E. Husserl :
Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die Transzendantale Phänomenologie. Ergänzungsband. Texte aus dem Nachlass (1934-1937), Husserliana XXIX, Kluwer, Dordrecht, 1993.
E. Husserl :
Die Lebenswelt. Auslegungen der Vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916-1937), Husserliana XXXIX, Springer, Dordrecht, 2008.
A. Koyré :
Du monde clos à l'univers infini, Presses Universitaires de France, Paris, 1962.
J. von Uexküll :
Mondes animaux et monde humain, Denoël, Paris, 1965.
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Leçons d’Introduction I&II :
I. Omniprésent en phénoménologie…
II. Tabou pour la philosophie analytique…
Toute critique externe de « la philosophie analytique » se verra objecter à bon droit que cette étiquette ne rend pas la grande diversité des opinions exprimées par les auteurs en question. Cela est vrai, mais il s’agit pour nous seulement d’indiquer une attitude générale. C’est un fait que chez Wittgenstein, Carnap ou Quine on ne trouvera pas d’affirmations sur un objet tel que « le Monde ». Pourquoi ? Une orientation particulière de l’attention de ces philosophes les porte à scruter les conditions d’emploi des expressions du langage. Cet intérêt a pu prendre la forme typique d’un examen de la signification des expressions par application d’un critère du sens et du non sens. Plus précisément, pour être reconnue douée de sens une expression devait refléter fidèlement les circonstances qui font qu’elle est vraie. De sorte qu'il ne devrait rien y avoir à comprendre en elle que la description de l’état des choses à quoi elle renvoie. Or, il n’est pas évident que les énoncés sur le Monde que peuvent produire des philosophes soient de nature à satisfaire à ce critère de signifiance. Prenons la question de la référence : à quel domaine d’objets le philosophe fait-il référence quand il émet des opinions sur le Grand Tout ? Sans doute pas à l’un des domaines de sciences particulières : physique atomique, physicochimie, biologie moléculaire, etc. On pourrait énumérer toutes les disciplines académiques. Conclusion rapide : quand on parle du Tout, on ne dit rien sur rien en particulier – d’où rien n’est dit ! En caricaturant un peu, nous avons là un modèle de la stratégie d’élimination des pseudo-jugements à laquelle les philosophes analytiques se sont adonnés pendant une longue période. Cf. R. Carnap, Überwindung der Metaphysik durch Logische Analyse der Sprache (1932).
III. Les modèles d’Univers possibles…
Par commodité on prendra comme repère le grand différent qui a culminé avec la condamnation de Galilée par l’Église en 1616, puis en 1633, mais qui remonte à la divergence de vues entre Aristote et Platon et qui traverse toute l’histoire de la science antique et médiévale jusqu’à l’avènement d’une science moderne à la Renaissance. Ce différent oppose les deux façons de concevoir l’essence des hypothèses astronomiques sur le système du monde. Ces hypothèses sont-elles des pures fictions arbitraires de théoriciens qui ne s’intéressent qu’à « sauver les phénomènes » : åwzein ta fainomena, ce qui consiste à retrouver par le calcul en combinant des mouvements suivant des courbes géométrique élémentaires hypothétiques les éphémérides (les changements de position des planètes dans le zodiaque enregistrées au jour le jour dans les tables astronomiques établies autrefois par les astrologues, aujourd’hui par les observatoires astronomiques). En principe, on peut rendre compte des mouvements observés des planètes et du soleil sur la base d’hypothèses différentes concernant les trajectoires des mouvements de ces corps célestes. On doit à l’astronome grec Hipparque, de Rhodes, second s. av JC, la démonstration de l’équivalence mathématique des deux façons de représenter la marche du soleil : par un mouvement circulaire excentrique par rapport au Monde ou par un mouvement sur un épicycle parcourant un cercle concentrique au Monde. À cette indifférence à la réalité effective des hypothèses de calcul dans la tradition du mathématisme de Platon s’oppose l’exigence exprimée par Aristote d’une conformité des hypothèses avec l’essence des choses et la nature des mouvements, tels que la spéculation physique (métaphysique) est censée la dévoiler. Les corps célestes portés par des orbes célestes solides animés d’un mouvement circulaire et uniforme autour du centre du Monde, etc. Pierre Duhem a bien montré que les deux traditions ont coexisté sans conflit jusqu’à l’avènement d’un réalisme scientifique inédit qui exigeait la mise en conformité des hypothèses astronomiques avec l’ontologie physique de la nouvelle science expérimentale. Copernic, Képler, Giordano Bruno et Galilée prennent la décision inaugurale de la science moderne en rejetant la solution de compromis suggérée par Osiander dans la Préface de l’édition posthume de 1543 du De revolutionibus orbium coelestium. Plus question de concéder l’équivalence des hypothèses comme fictions utiles, dorénavant les hypothèses devront être « vraies », c’est-à-dire refléter la nature des choses. Une même rationalité mathématique régit toutes les régions d’une même Nature, du mouvement des planètes à la trajectoire des boulets de canon. Or, ce concept ambigu d’hypothèse mathématique physiquement vraie qui confère un statut de réalité ontologique au modèle théorique implique un court-circuit de l’expérience perceptive et par suite du processus laborieux de la recherche expérimentale et finalement une méconnaissance du caractère de tâche infinie de la science de la nature elle-même. Une crise de la rationalité est ainsi ouverte : Husserl a fait ce diagnostic dans la Krisis.
IV. L’Umwelt de chaque individu ou espèce…
L’emprise de la science physique mathématisée sur toute la Nature était encore un programme sans application aux sciences du vivant lorsque la révolte contre l’homogénéisation du réel s’est élevée du côté de la psychologie animale et de l’éthologie. Avant que la biologie et la physiologie ne s’engagent dans la voie d’une science neuronale réductionniste et computationnelle (voie ouverte par le nouveau mécanisme informatique: A. Turing, 1945), von Uexküll, Tinbergen et Konrad Lorenz ont prouvé par l’exemple la possibilité et la nécessité d’une approche holistique du vivant. Une observation minutieuse (en même temps qu'émerveillée) du comportement animal, que ce soit la tique, l’épinoche ou l’oie sauvage était poursuivie de manière à mettre en valeur l’unité de l’organisme avec son milieu. Entre cet organisme et son milieu, l’interaction est tellement étroite que l’un ne peut être décrit qu’en fonction de l’autre. La référence à un monde physique lieu unique indifférent de tous les êtres, vivants ou inertes, devient dès lors non pertinente. Le vivant se manifeste comme source de différenciation, de relativisation et de pluralisation des milieux : un même chêne centenaire qui pour le bûcheron se ramène au nombre de stères de bois qu’il en tirera après l’avoir abattu, sera la tanière du renard blotti entre ses racines, le nid de la chouette à son faîte, ses branches serviront de tremplin à l’écureuil, dans son écorce les larves de la bostryche creuseront leurs tunnels, jusqu’à ce que le pivert les extraie à grands coups de bec, etc. Plutôt qu’un univers physique régi par une loi ou un système de lois uniforme, on a une multitude de centres de détermination, de perception et d’action qui peuvent être en interaction mutuelle (prédateur - proie, domestication, etc.) ou éventuellement s’ignorer. L’idéal d’objectivité de la science classique n’en ressort pas indemne, dans la mesure où une description des systèmes biologiques faite indépendamment du point de vue du sujet fera moins bien comprendre et non pas mieux les fonctions du vivant. Le milieu, comme monde d’un vivant est moins un ensemble d’objets d'avance donnés tout faits qu’une projection subjective des percepts ou des capacités d’action de ce vivant. Pour un choucas une grenouille immobile n’existe pas : une grenouille est une grenouille en train de bondir. De là que beaucoup d’animaux se paralysent (freezing) pour se soustraire à une attaque de prédateur.
V. Le Lebenswelt de chaque communauté humaine…
1) Nous avons appris que l’Umwelt ne coïncidait pas avec le Monde (physique) dans la mesure où il est relatif à un être vivant dont il est le monde de vie : Welt des Lebens ou Lebenswelt. Est-ce qu’il n’y a rien de plus dans le Lebenswelt de la Phénoménologie qu’une éthologie ou écologie (ethos : le mode de vie ; oikos : la maison, l’habitat) du vivant humain, p. ex. au sein d’un groupe appelé société ?
2) Heidegger (Sein und Zeit) a opposé l’être au Monde (In-derWelt-sein) et l’être-dans au sens ou une chose est contenue dans une autre. L’être au Monde est un mode d’être de l’être-là (Dasein), autrement dit de l’homme. Heidegger a reproché à Husserl d’avoir confondu ces deux modes d’être dans son concept de Lebenswelt dont la base serait la Nature incluant les corps des hommes à quoi les couches de propriétés ou objets de la culture seraient simplement superposées.
3) Répondre par la négative à ces questions ou objections n’est pas suffisant. Pas question de faire l’apologie de la phénoménologie : elle doit prouver elle-même sa pertinence en apportant de meilleures solutions aux problèmes. Ni la naturalisation à outrance, ni l’autonomie de l’esprit ne sont défendables. De même l’opposition de la Sorge de l’existence humaine aux causalités de cet être de la Nature qu’est le vivant humain n’est pas plus tenable que la désincarnation du cogito. La phénoménologie tente de ne pas ignorer le fait que l’expérience du sujet est enracinée dans un organisme vivant, ni le fait que le sujet individuel appartient à une communauté dont l’horizon est à la fois le domaine de ses possibles et les limites de sa compréhension. Plutôt que des dichotomies ou des continuités sans différences, ce qu’il faut penser, c’est la possibilité de l’émergence dans le monde du quotidien de l’Idéal d’une Nature en soi déterminable par le Nombre, soit absolument, soit dans une certaine marge d’approximation. C’est encore la possibilité que dans un Monde d’Humanités communautaires territorialement situées émerge l’Idéal d’une objectivité, comme intersubjectivité transgressant les frontières communautaires, transgressant même l’humanité terrienne, etc.
4) La stratification du Lebenswelt est inévitable : En un sens le Monde perçu est originaire et l’acte de percevoir comporte un noyau de présence immédiate non mélangé des accrétions de la mémoire et de tout ce que le témoignage d’autrui par le vecteur du langage peut nous apporter. Or, réduite à ce noyau de présence (le « Présent Vivant »), notre expérience est à la fois solipsiste et physicaliste. Le sujet percevant est seul avec les apparences transitoires de son flux de conscience. Avant de reconnaître les intentions secrètes ou explicites des autres, il doit franchir le pas qui consiste à admettre que le monde n’est pas seulement l’environnement de son corps propre, mais qu’il est peuplé de plusieurs corps propres, c’est-à-dire d’autres corps propres que son propre corps propre ! De là, les objets de la culture ne sont possibles que comme choses à double face : une face physique et une face porteuse des signes déposés par l’action d’autrui, plus spécialement les signes destinés à une personne ou une communauté, actuelle ou virtuelle (lectorat d’un livre). Ce qui fait de toutes ces strates de l’expérience un Monde, c’est la possibilité constamment ouverte de circuler librement d’une strate à l’autre. A la différence des domaines spécialisés des professions ou des sciences dont l’accessibilité est soumise à des critères stricts (niveau de connaissance, d’expertise, titres), la vie quotidienne est plutôt un mélange heureux au sens où une certaine congruence est maintenue à travers le changement. Une congruence de l’expérience individuelle et communautaire qui nous permet de former des projets pour l’avenir, du plus proche au plus éloigné. Cette congruence n’a rien d’une loi de la Nature : elle peut à tout moment être perturbée par des événements imprévus, éventuellement des changements catastrophiques.
5) Le Monde naturel obéit à des lois invariables et universelles. Le réel physique est partout homogène. Est-ce que Lebenswelt est une concession diplomatique temporaire de la philosophie à la conception scientifique du Monde ? On pourrait répondre ce que Talleyrand a répondu aux plénipotentiaires des puissances victorieuse au Congrès de Vienne : « Que vient faire ici le droit des peuples ? – Il fait que vous y êtes ! » S’il y a pour nous aujourd’hui quelque chose comme l’Idée d’une Nature objet de détermination (absolue ou relative), c’est qu’une longue histoire d’hommes vivant en communautés dans des rapports qui ne sont pas tous théoriques, dans une certaine tradition remontant au moins aux grecs de l’Antiquité et passant par Galilée, etc. a porté cette Idée jusqu’à nous. Un parcours au prolongement toujours possible bien qu’il ne soit pas fatal. Le lieu où se déploie cette histoire porteuse du Monde de la science ne peut pas être à son tour ce Monde de la science sans circularité. Conclusion : le Lebenswelt, berceau du Monde, est englobant par rapport à ce Monde, échappe à ses propres lois. La nécessité (ou la probabilité) repose sur ce qu’elle récuse : la contingence de la condition humaine.
VI. Le pluralisme des niveaux de sens…
1) La sensibilité au pluralisme des niveaux de sens d’une expérience humaine n’est pas l’apanage de je ne sais quel irrationalisme sectaire qui voudrait se ménager une sphère particulière de croyances non soumises à l’examen selon la loi commune. L’alternative où l’on parfois mis : ou bien Darwin ou bien le créationnisme des téléprédicateurs américains est tendancieuse. C’est une manière de confirmer chacun dans son dogmatisme particulier. Plusieurs questions doivent être séparées alors qu’elles sont confondues dans ce débat : l’unité ou la pluralité sont-elles de fait ou de droit, résident-elles dans les choses ou dans la représentation, la ligne de partage passe-t-elle entre science et existence ou traverse-t-elle l’une aussi bien que l’autre ?
2) Un repère : le déterminisme classique de Laplace donne une expression paradigmatique à l’idéal de la science tel qu’il ressort de l’œuvre de Galilée et Newton. Un être parfait qui connaîtrait avec exactitude la situation du monde à un instant donné pourrait prévoir infailliblement toute l’évolution future du Monde. Les systèmes physiques objets de cette science étaient principalement les planètes. Or, le mouvement des planètes est loin de présenter la régularité d’une horloge, selon la métaphore habituelle. Le fait que le système solaire comporte plusieurs planètes est cause d’interactions gravitationnelles dont l’existence est de nature à entraîner l’instabilité du système dans la longue durée. Le fait que le système solaire est prédictible dans son évolution à notre échelle de temps tend dès lors à nous apparaître comme un hasard incompréhensible. De là, si déjà dans le domaine sur lequel s’appuie ce déterminisme, l’idéal qu’il exprime est très loin d’avoir sa réalisation, combien moins s’appliquera-t-il dans des domaines d’objets moins favorables. Par exemple le vivant, comme n’obéissant pas passivement à des causalités externes ainsi que les objets inertes, mais lui-même source autonome de causalité.
3) Autre repère : le déterminisme computationnel de la machine de Turing. L’idée d’un ensemble fini et complet de règles de réécritures de suites de symboles, règles permettant de calculer par leur application automatique la valeur de toute fonction mathématique, cette idée relance l’idéal laplacien de la prédictibilité infaillible d’un système. La nouveauté est qu’au lieu d’un système de corps physiques en mouvement (système mécanique), cela peut être un programme tournant sur un ordinateur ou encore un système nerveux travaillant à la résolution d’un problème, un robot explorant une planète, etc. Or, la question souvent éludée par ceux qui se laissent séduire par la métaphore du cerveau - ordinateur est celle des limites d’application de la machine de Turing comme modèle d’intelligibilité. Ce domaine est pourtant sévèrement limité : c’est celui de la calculabilité effective. Il autorise la répétabilité à l’identique d’une même opération. Le temps ne compte pas. Le corps de l’organisme ou de la machine qui effectue ces opérations n’a aucune incidence sur le calcul. Les règles ne sont pas des formules hypothétiques où l’on tente d’exprimer les régularités de fonctionnement d’un système physique ou d’un organisme vivant. Elles sont d’emblée posées à l’origine du processus.
4) Si le modèle de déterminisme uniforme sous ses deux versions, traditionnelle et actuelle se révèlent des mythes, alors il n’y aura pas d’autre option de d’ajuster notre idée de Raison au pluralisme des régions ontologiques. Rien ne prouve à l’avance que la conscience, le vivant, les événements microscopiques de la matière inerte ou les événements d’un ordre de grandeur astronomique devront se conformer au type de rationalité applicable aux projectiles ou aux planètes ou encore aux ordinateurs. Or, l’union d’un organisme et des régularités de son comportement forme un monde. La perspective de devoir traiter d’une pluralité de Mondes n’est pas à écarter. La question épineuse n’est plus d’accepter le pluralisme, qui est un fait, mais plutôt de sauvegarder les conditions de la communication et de l’interprétation. Pluralité n’implique pas incommensurabilité.
IIIe Leçon : La relativité du Monde au Langage
Introduction : Nous avons une irrépressible disposition à croire que les choses et les personnes environnantes plus toutes les choses et les personnes que nous pourrions aussi rencontrer en nous déplaçant, plus toutes les choses et personnes que nous pourrions voir grâce à Google Earth dans tous les endroits où nous ne sommes pas et ne pouvons pas aller, appartiennent à un Monde qui est unique et identique pour tous.
· Nous réfléchissons rarement au fait que cette évocation d’un Monde vient d’être faite par moi dans ma langue et avec les préjugés de ma culture, etc. Et que rien ne prouve encore qu’un autre observateur, locuteur d’une autre langue, membre d’une autre culture, etc. n’aurait pas une disposition d’esprit tout autre.
· Par exemple, qu’il pourrait être enclin à rapporter une pluralité de Mondes séparés aux différentes langues et aux différentes cultures. Sans même évoquer l’hypothèse suspecte d’un « choc des cultures », c’est l’indifférence mutuelle, éventuellement l’incommunicabilité, l’incomparabilité (incommensurabilité) des Mondes qu’il y aurait lieu d’envisager comme possibilité sérieuse.
· Mais, question préjudicielle cette possibilité est-elle vraiment sérieuse, pouvons-nous la concevoir de façon cohérente, et avons-nous une méthode quelconque, théorique ou empirique pour savoir si elle est réalisée ?
1) Le Monde en mouvement des Indiens Hopi :
Benjamin Lee Whorf (1897-1941), linguiste et anthropologue américain.
Whorf, B.L. The Hopi Language, Toreva Dialect." Linguistic Structures of Native America. New York, 1946
Whorf, Benjamin (John Carroll, Editor) (1956). Language, Thought, and Reality: Selected Writings of Benjamin Lee Whorf. MIT Press.
· De son métier comme ingénieur dans une compagnie d’assurances, la Hartford Insurance C°, Whorf avait eu l’occasion de noter que les Indiens Hopi étaient souvent recrutés dans la construction civile à New York à cause de leur remarquable insensibilité au vertige. Cette observation l’amena à s’intéresser à la culture Hopi et aux langues Amérindiennes dont il devint un des premiers spécialistes.
· Les Hopis vivent dans le Nord de l’Arizona, une région de hauts plateaux désertiques battue par les vents. Whorf a développé une hypothèse de Edward Sapir dont il a suivi le cours d’anthropologie à l’Université de Yale et dont il est devenu collaborateur. L’hypothèse de la relativité linguistique :
· l’expérience du Monde de chaque communauté linguistique est structurée par la langue, elle-même conditionnée par la culture. La langue Hopi ne possède pas de marques temporelles. Cette absence de marques temporelles a nécessairement une incidence sur la vision du Monde des locuteurs de cette langue.
· Le Monde Hopi n’est pas un Monde newtonien comme le nôtre. Le temps n’y est pas découpé en événements discrets ni en intervalles mesurables par des nombres. Plus généralement, pour passer du temps à l’espace, les Hopis n’auraient pas éprouvé comme les peuples européens de découper l’espace en objets permanents porteurs de propriétés invariables.
· Leur Monde serait un Univers en mouvement continuel, un monde de souffles, d’effluves, de tourbillons, où la stabilité, le repos n’existe pas. La langue Hopi n’aurait pas les mêmes fonctions que nos langues. Nous sommes contraints d’arrêter, de figer un objet en le désignant par une expression référentielle, un nom, grâce à quoi nous pouvons alors lui attribuer des propriétés.
· Malgré la difficulté que cela représente pour nos habitudes de pensée, il faudrait envisager une autre possibilité de fonctionnement pour la langue. Une langue qui s’appliquerait globalement au Monde, mais sans avoir besoin d’y découper des parties appelées substances (sub-stans) comme porteuses des verbes et des adjectifs exprimant les actions ou propriétés de ces substances. Whorf évoque la philosophie du Mouvant de Bergson comme alternative à la physique des corps mobiles de Galilée et Newton.
· Mais, fondamentalement, la thèse radicale et controversée vers laquelle tend cette relativité linguistique, c’est l’incommensurabilité des Mondes pour les locuteurs de communautés linguistiques à partir du moment où les langues respectives appartiennent à des familles de langues hétérogènes et sans histoire commune. Avec les concepts de nos langues européennes, il est vain de croire que nous puissions nous représenter adéquatement le Monde où vivent les Hopis.
· Poussée à bout, cette thèse comporte de sérieuses difficultés. Elle semble ruiner l’objectivité des choses et des faits, l’universalité des lois de la Nature, et de là elle entraîne la mise en question de la prétention de validité universelle des sciences qui deviennent de simples aspects de notre culture européenne. Au plan des langues, elle met en doute une propriété que les logiciens et les linguistes s’accordent à reconnaître à toute langue naturelle : l’universelle exprimabilité. Une langue humaine peut tout exprimer, pourvu qu’on autorise l’usage de périphrases en remplacement des expressions courtes manquantes. Une propriété bien mise en évidences par le logicien Alfred Tarski dans sa théorie de la vérité dans les langues formelles. Egalement, le logicien Gottlob Frege a défini comme pensée (das Denken) l’ensemble des phrases traductibles de toutes les langues en toutes les langues.
2) Le Monde d’actions des Mélanésiens des Iles Trobriand :
Bronislaw Malinowski (1884-1942) professeur d’Anthropologie à l’Université de Londres, spécialiste des peuples de la Polynésie, Mélanésie, Nouvelle Guinée.
Les Argonautes du Pacifique occidental, 1922
Une théorie scientifique de la culture et autres essais, Maspéro, 1970
The problem of meaning in primitive languages (1923)
· Primitivement, le langage humain est bien plus un mode d’action qu’un signe corrélatif (countersign) de la pensée. Si on ne se contente pas d’un équivalent approximatif et qu’on demande une traduction exacte, on est amené à reconnaître le fait que les mots renvoyant à l’organisation sociale, aux croyances, coutumes, cérémonies et rites des indigènes n’ont pas de correspondants dans nos langues européennes.
· Mais, de plus, les indigènes n’utilisent pas leur langue de la même façon que nous. Leur structure grammaticale manque du caractère défini et précis de nos langues, en revanche une grande simplicité et un caractère très concret leur confère une forte expressivité.
· Ce qui échappe à une traduction mot à mot d’une conversation dans un cercle d’indigènes sur un atoll corallien du Pacifique, c’est la coloration émotionnelle particulière que prend cette conversation sur la toile de fond de la psychologie d’une tribu avec l’ensemble de ses activités de la vie pratique et religieuse. Une connaissance assez approfondie des coutumes doit compléter celle de la langue pour une appréciation correcte des significations des expressions linguistiques.
· Parce que le langage s’enracine dans la culture, qui est le contexte permanent de tout énoncé verbal. Chaque mot s’insère dans deux niveaux de contextes : le contexte de la phrase complète (comme l’avait souligné Frege), mais aussi le contexte de situation. Un contexte qui dépasse les limites purement linguistiques pour englober l’usage effectif du langage.
· A cet égard Malinowski proteste contre la domination de la philologie et de l’étude des langues mortes sur l’anthropologie. Une langue morte est réduite à devoir renfermer dans des énoncés consignés par l’écriture tout son contenu de signification. Au contraire, dans un peuple primitif ne pratiquant pas l’écriture, le locuteur n’a pas besoin de détacher ses énoncés de la situation où il les énonce.
· Chaque expression verbale a une fonction à remplir, qui est de communiquer une pensée ou un sentiment à une ou plusieurs personnes de façon à ce qu’elles participent à telle ou telle action commune, ou en vue de nouer un lien social, ou de soulager le locuteur de sentiments violents. De sorte que chaque peuple tribal, et finalement chaque culture, possède son propre monde de significations (its world of meanings) dont la prise en compte est nécessaire à une traduction de la langue considérée.
· Sans une analyse des liens sociaux et émotionnels du groupe humain, impossible de comprendre le discours, parce que ce discours est justement l’instrument d’unification du groupe par les liens qu’il créée. Malinowski met donc en avant l’usage pragmatique, de préférence à l’usage cognitif ou descriptif du langage. « We can say that language in its primitive function and original form has an essentially pragmatic character; that it is a mode of behaviour, an indispensable element of concerted human action.”
Ex: description d’une partie de pêche au filet dans un lagon coralline (p. 311).
3) « Gavagai » = lapin ? ou partie de lapin ? ou phase temporelle de lapin ?
W.V.O. Quine, Word and Object (1960)
Relativité de l’ontologie et autres essais, (1969) l’inscrutabilité de la référence.
4) Meaning is use : le contextualisme radical
L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen (1953).
5) Husserl, Die Lebenswelt, (1930…-2008) Chevauchement des horizons de compréhension communautaires et progrès vers une Humanité totale englobant les peuples exotiques n’ayant eu aucun contact antérieur avec les européens et jusqu’aux éventuels extraterrestres.
IVe Leçon : L’idée d’un « concept naturel » de Monde :
I. Introduction :
· Nous avons eu un aperçu suffisant sur les perspectives ouvertes par l’anthropologie des peuples primitifs pour prendre la mesure de l’impact de la découverte de l’existence de contextes de vie communautaire complètement différents de notre propre Monde.
· Cette différence semble devoir être entendue en un sens radical. Elle ne concerne pas simplement le cadre de vie matériel. Il y a longtemps que l’exotisme des paysages a été assimilé comme toile de fond périodique des vacances des classes moyennes de nos sociétés européennes (ou assimilées).
· Cette différence touche plutôt la culture en son principe organisateur qui est la langue. Une langue n’est pas seulement « une certaine vision du monde », excepté si on l’entend au sens strict : les mots nous font voir les choses. Chaque langue découpe le tissu de l’expérience humaine à sa façon.
· Non sans entraîner un danger pour la communication : le Monde au filtre de la langue n°1 conservera-t-il une quelconque ressemblance avec le Monde au filtre de la langue n°2 ? A priori, rien ne nous oblige à le penser.
· Cette première vague de considérations peut toujours être accueillie avec scepticisme. Le Monde, n’est sans doute pas une créature du sujet parlant. Or, une communauté linguistique n’est rien qu’un grand nombre de sujets parlants. Ce qui dépasse les capacités d’un locuteur : changer les choses par sa parole, n’est peut-être pas non plus du ressort de la communauté.
· Ex. sans la terreur de la police politique, la continuelle révision de l’histoire officielle sous Staline en fonction des alternances de l’humeur du dictateur n’eût trompé personne.
· Nous ne pouvons nous retenir de penser que quelle que soit la façon dont les choses seront désignées et décrites, elles n’en subiront aucun changement « en et pour elles-mêmes ». Mais qu’entendons-nous par l’existence en soi et pour soi des choses ?
· Une suggestion possible est que le Monde n’a qu’une unité de convention et qu’il faut séparer un monde naturel d’un monde culturel.
· Le monde culturel est trop dépendant de la pluralité des langues pour qu’on puisse songer à l’unifier. Nous avons laissé tomber en désuétude la notion de civilisation au sens d’une direction universelle vers le progrès matériel et spirituel. Le prétendu « choc des civilisations » concerne en réalité les cultures, en particulier les grandes religions.
· En revanche, le monde naturel tel que les sciences modernes le décrivent et non seulement le décrivent mais l’expliquent à partir des lois qui le régissent, voilà peut-être un monde unique et identique pour tous.
· Est-ce que l’unité et l’identité du Monde naturel ne pourraient pas servir d’ancrage pour parer à la dérive du pluralisme et du relativisme culturel des Mondes ? Et, si la solidité de cet ancrage s’avérait suffisante, est-ce qu’on ne pourrait pas envisager une inversion de tendance par l’éducation notamment ?
II. Le concept naturel de Monde
· R. Avenarius (1843-1896) : Kritik der reinen Erfahrung (1898-1900); Der menschliche Weltbegriff (1891).
Philosophe allemand, professeur à Zurich, fondateur de l’empiriocriticisme. Doctrine proche de l’empirisme positiviste de E. Mach (Analyse der Empfindungen 1900). Critiqué par Lénine comme un idéaliste déguisé dans Matérialisme et empiriocriticisme (1908).
· „Was am Anfange meiner ‘geistigen’ Entwickelung war, darüber sucht die Philosophie mir vermittels spezieller Theorien Belehrung zu verschaffen; was aber am Anfang meines Philosophierens war, darüber kann ich selbst unmittelbare Auskunft geben.“
· „Ich mit all meinem Gedanken und Gefühlen fand mich inmitten einer Umgebung… Der Umgebung gehörten auch Mitmenschen an mit mannigfaltigen Aussagen; und was sie sagten, stand zumeist wieder in einem Abhängigkeitsverhältnis zur Umgebung.“
· „Das war die Welt, wie ich sie am Anfang meines Philosophierens als ein Seiendes, Sichres, Bekanntes, Vertrautes, Begriffenes vorfand… Mit einem Wort: es war der Inhalt meines anfänglichen Weltbegriffs.“
· „Da durch die Annahme, dass die mitmenschlichen Bewegungen (und Laute) im selben Sinn wie die meinen mit Gedanken, Gefühlen, Wollungen, usw. in Beziehung stehen, nichts dem natürlichen Ausgangspunkte hinzugefügt wird, was nicht schon begrifflich in ihm enthalten war; so drängt diese Annahme dem natürlichen Weltbegriff auch kein heterogenes Merkmal auf… Sie bedeuten mithin wohl eine Dualität oder Pluralität, aber, an sich genommen, noch durchaus nicht einen Dualismus im prinzipiellen, philosophischen Begriff dieses Wortes.“
III. L’introjection, dissolution du concept naturel…
· „Was die Einlegung oder Introjektion für sich selbst besagt, und was sie für das menschliche Weltdenken bzw. Welterkennen bedeutet, tritt sofort am Begriff der Wahrnehmung zutage: Solange sich das Individuum seiner Umgebung gegenüber rein beschreibend verhält, findet es als Bestandteile derselben nur ‚Sachen’ vor, beziehentlich im Gegensatz zu den ‚vorgestellten Gedanken’: ‚wahrgenommene Sachen’ die ‚Sachen als Wahrgenommenes’ – als ‚Wahrnehmungen’.“
· „Durch die Introjektion ist die natürliche Einheit der empirischen Welt nach zwei Richtungen gespalten worden: in eine Außenwelt und in eine Innenwelt, in das Objekt und das Subjekt.“
· „Und so nehmen wir an, es gelten für T die Sätze:
A. Meine Erfahrungssache R ist Gegenstand oder Objekt der Wahrnehmung (bzw. Erfahrung oder Erkenntnis überhaupt) des M, welchem Gegenstand oder Objekt das Individuum M selbst als der Träger oder das Subjekt der Wahrnehmung (bzw. der Erfahrung oder Erkenntnis überhaupt) gegenübersteht.
B. Das Individuum M hat eine äußere Welt, die es wahrnimmt, erfährt, erkennt, und eine innere Welt, die aus seinen Wahrnehmungen, Erfahrungen, Erkenntnissen besteht.“
· „Wir haben die Introjektion einstweilen völlig abstrakt angenommen – unabhängig von jeder bestimmten Kulturstufe und für alle bis jetzt gekannten Kulturstufen denkbar; diese Abstrakte Annahme haben wir zu determinieren… Wir beginnen mit derjenigen niedreren Stufe der Kultur, die man als ihre Anfänge bezeichnet hat (Sir Edward Tylor, Primitive Culture 1871).“
· „Alle Umgebungsbestanteile, welche – namentlich durch ihre Bewegung, aber auch durch ihr Leuchten und Tönen oder durch ihren Widerstand usf. – zum ‚Bemerktwerden’ und weiterhin zur Benennung gelangt sind, werden in den Bereich der Introjektion gezogen, erhalten Wahrnehmen und Denken, Erfahren und Erkennen, Fühlen und Wollen eingelegt.“
· „Nicht nur der Mitmensch, sondern auch der Baum, die Quelle, der Fluss, das Meer, der Stein und der Berg, der Wind und die Volke, der Mond und die Sonne, die Erde und der Himmel – alle sind zu Wesen geworden wie der Mensch…“
· „Die Doppelseitigkeit des Individuums T, zu welcher die Introjektion direkt führte, ist durch die Doppelerfahrung der niedreren Kultur zum Doppelindividuum geworden… Wird das Erste Individuum als der ‚Körper’ bzw. ‚Leib’, das Zweite Individuum als der ‚Geist’ bzw. Die ‘Seele’ bezeichnet, so gibt es je nach ihrem Verhältnis zu ihrer Behausung (Wohnung, Kerker) für die ‚Geister’ oder ‚Seelen’ einen doppelten Zustand: einen eingekörperten und einen entkörperten; und für die ‚Körper’ oder ‚Leiber’ gibt es entsprechend einen Zustand der Beseelung und einen Zustand der Entseelung.“
· „Die Doppelseitigkeit des menschlichen Wesens ist zur absoluten Heterogeneität, die anfängliche naiv-empirische Zweiheit zum metaphysischen Dualismus geworden.“
IV. Critique : la Nature des sciences de la nature n’est pas la nature originaire
· Le naturalisme néglige l’idéalisation géométrique de la Nature par Galilée (Krisis §.9)
· Pauvreté des origines : ascèse de l’intersubjectivité et du langage.
· Sous-estimation des limitations herméneutiques de la rétrospection.
· Utopie de la solution proposée : la doctrine empiriocriticiste rétablira le concept naturel du Monde en ramenant la corrélation là où l’introjection a mis de la division !